"Ai thấy Duyên khởi, người ấy thấy Pháp; ai thấy Pháp, người ấy thấy Duyên khởi." 

Đại Kinh Tượng Tích Dụ (Mahāhatthipadopama Sutta),  Trung Bộ  (Majjhima Nikāya), bài kinh số 28. Đây là lời của Tôn giả Sāriputta (Xá-lợi-phất) thuật lại lời Đức Phật.

Trong kho tàng giáo pháp của Đức Phật, không có gì quan trọng và cốt lõi hơn Giáo lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda). Đây không chỉ là một học thuyết triết lý, mà là chìa khóa mở cửa chân lý, là bản đồ chỉ dẫn toàn bộ con đường giác ngộ và giải thoát.

Paṭicca có nghĩa là “do bởi”, “tùy thuộc vào”, hay “nương nơi”; còn Samuppāda có nghĩa là “phát sinh”, “khởi lên”. Xét theo ngữ nguyên, Paṭicca Samuppāda có thể hiểu là “sự phát sinh do tùy thuộc”, hay “sự sinh khởi trong quan hệ điều kiện”. Thuật ngữ này chỉ toàn bộ nguyên lý nhân duyên, trong đó các yếu tố liên hệ với nhau theo quan hệ nhân–quả, được gọi là paccaya (duyên) và paccayuppanna (pháp do duyên sinh). Nhân làm điều kiện cho quả phát sinh, tạo thành một chuỗi tương quan chặt chẽ.

Định lý của Paṭicca Samuppāda (Thập Nhị Nhân Duyên) có thể được hiểu như sau:

• Do có A nên B sinh khởi; do có B nên C sinh khởi. Khi A không có thì B không thể có; khi B không có thì C cũng không thể hiện hữu. Nói cách khác: “cái này có nên cái kia có; cái này không có nên cái kia không có” (imasmiṃ sati idaṃ hoti; imasmiṃ asati idaṃ na hoti).

Duyên Khởi dạy rằng mọi hiện tượng — từ khổ đau, luân hồi cho đến giải thoát — đều không phải ngẫu nhiên, cũng không do một đấng sáng tạo nào chi phối, mà sinh khởi do duyên, theo quy luật nhân quả chặt chẽ và khách quan. Không có một “ngã” thường hằng, độc lập đứng sau mọi sự việc. Tất cả chỉ là dòng chảy của các pháp sinh diệt, tương thuộc lẫn nhau.

Hơn nữa, Duyên Khởi là nền tảng để hiểu rõ ba pháp ấn: Vô thường, Khổ, Vô ngã. Ai quán chiếu Duyên Khởi sâu sắc sẽ thấy rõ vạn pháp duyên sinh, không có thực thể cố định, từ đó buông xả chấp thủ và hướng đến giải thoát.

Nói tổng quát giáo lý Duyên khởi có thể được trình bày qua ba cách sau:

1. Một cách giải thích mô tả sự tiến triển của thế giới và chu trình của mọi sự sống, bằng cách diễn giải một số lời dạy của Đức Phật theo nghĩa tương đối “đơn giản” hoặc gần với nghĩa đen, ví dụ như giáo lý của Ngài về “sự sinh khởi của thế giới” (loka-samudaya).

2. Một cách giải thích mô tả sự sinh và tử của con người, cũng như nguồn gốc và sự chấm dứt của khổ đau nơi con người. Cách giải thích này có thể được chia thành hai loại nhỏ hơn:

·       Mô tả về chu trình xảy ra ngay trong từng khoảnh khắc của đời sống. Cách mô tả này đưa ra một sự diễn giải giáo lý tập trung vào: ý nghĩa sâu sắc của các thuật ngữ Pāli Cách diễn giải này giải thích toàn bộ chuỗi Duyên khởi trong kinh nghiệm hiện tại, và được xem là phù hợp với: ý định của Đức Phật và mục tiêu thực sự của giáo lý này

·       Mô tả theo nghĩa rộng về sự chuyển tiếp từ đời này sang đời khác (tam thế hay tam sinh), tức là sự chuyển sinh từ một cảnh giới hiện hữu sang một cảnh giới khác. Đây cũng là một cách giải thích theo nghĩa đen và thường được tìm thấy trong các bộ chú giải, nơi nó được hệ thống hóa và trình bày rất chi tiết, đôi khi mang tính phức tạp hoặc khó tiếp cận.

Điều này được chứng minh qua nhiều bài kinh của Đức Phật, bao như Cetanā Sutta, Dukkhanirodha Sutta, Lokanirodha Sutta.

GIẢI THÍCH DUYÊN KHỞI XẢY RA TRONG ĐỜI SỐNG HẰNG NGÀY (TỪNG KHOẢNH KHẮC)

Đây là đóng góp lớn nhất của Abhidhamma. Theo Vibhaṅga (Phân Tích) và Sammohavinodanī, toàn bộ 12 chi Duyên Khởi có thể diễn ra và hoàn tất ngay trong một sát-na tâm. Ví dụ:

Khi một tâm bất thiện khởi lên (ví dụ: tâm tham), ngay trong sát-na ấy đã có đầy đủ 12 chi: vô minh che lấp tạo nên hành (cetanā) thúc đẩy  thức nhận biết từ đó danh sắc phối hợp rồi sáu xứ hoạt động tạo ra tiến trình xúc duyên thọ duyên khát ái sanh chấp thủ rồi hữu (tạo nghiệp) dẫn tới sinh, mà có sanh thì có lão tử (suy tàn của pháp ấy).

Cách phân tích này giúp hành giả quán sát Duyên Khởi ngay trong hiện tại, không cần đợi ba đời, rất thích hợp với thiền minh sát (vipassanā).

1.    Avijjā: Vô minh; thiếu kiến thức; thiếu vắng trí tuệ; không thấy chân lý; bị lừa dối bởi thực tại danh xưng; vô minh vốn có trong một số niềm tin; không hiểu nhân quả.

2.    Saṅkhāra: Các hành; suy nghĩ, ý định, suy xét và quyết định; hướng dẫn suy nghĩ của mình và tìm kiếm các ấn tượng giác quan dễ chịu phù hợp với tính khí, khuynh hướng, khả năng, niềm tin và quan điểm của mình; sự “định hình” của tâm, suy nghĩ và hành vi bởi các khuynh hướng thói quen.

3.    Viññāṇa: Thức; sự nhận biết các ấn tượng giác quan: hình ảnh, âm thanh, mùi hương, vị, xúc chạm và đối tượng tâm; và sự nhận biết về trạng thái tâm cụ thể của mình.

4.    Nāma-rūpa: Danh và Sắc (cơ thể sống);[^51] các yếu tố vật chất và tinh thần trong quá trình nhận thức; sự phối hợp của tất cả các thành phần thân và tâm phù hợp với trạng thái thức đã sinh khởi; sự tiến triển và thay đổi của các yếu tố thân và tâm phù hợp với trạng thái tâm cụ thể.

5.    Saḷāyatana: Sáu xứ; sự hoạt động của các căn cảm giác liên quan phù hợp với hoàn cảnh cụ thể.

6.    Phassa: Xúc; sự nhận biết các đối tượng giác quan; sự kết nối giữa thức và thế giới bên ngoài.

7.    Vedanā: Thọ; cảm giác vui, khổ, hoặc không vui không khổ.

8.    Taṇhā: Khát ái; dục vọng; sự khao khát các cảm giác dễ chịu và ghét bỏ các cảm giác khó chịu; mong muốn đạt được, trở thành, hoặc duy trì các trạng thái tâm cụ thể, hoặc mong muốn diệt vong và hủy diệt.

9.    Upādāna: Chấp thủ; bám víu; nắm giữ các cảm giác dễ chịu hoặc khó chịu; gắn bó và bám víu vào những thứ cung cấp các cảm giác ấy; sự chấp thủ này dẫn đến việc đánh giá các sự vật theo cách chúng hỗ trợ hoặc thỏa mãn khát ái.

10.                       Bhava: Hữu (quá trình trở thành); toàn bộ phạm vi hành vi ứng đáp với khát ái và chấp thủ (kammabhava – quá trình chủ động), và điều kiện sống sau đó (upapattibhava – quá trình thụ động) phù hợp với khát ái, chấp thủ và hành vi cá nhân.

11.                       Jāti: Sinh; sự sinh khởi của cảm giác cái “ta” đang tồn tại (hoặc không tồn tại) trong một trạng thái sống cụ thể; chiếm hữu trạng thái tồn tại này và áp dụng hành vi tương ứng (kammabhava) bằng cách khẳng định trạng thái tồn tại và hành vi này là của chính mình.

12.                       Jarā-maraṇa: Lão và tử; suy già và chết; sự nhận biết rằng mình sẽ bị tách rời khỏi trạng thái tồn tại này. Cảm giác bị đe dọa bởi sự mất mát và suy tàn của trạng thái tồn tại ấy. Kết quả là con người trải nghiệm toàn bộ phạm vi khổ đau: sầu muộn, than van, đau đớn, ưu não, tuyệt vọng, căng thẳng, phiền não, trầm cảm, thất vọng, lo âu, v.v.

Mối Quan Hệ Giữa Các Yếu Tố

Avijjā tác động saṅkhāra: Vì không biết chân lý và không thấy rõ ràng, con người tạo ra các cấu trúc tâm lý, suy đoán và suy tư. Ví dụ, một người mê tín có thể thấy ánh sáng phản chiếu từ mắt động vật và tin rằng mình đang thấy ma; anh ta trở nên sợ hãi và chạy trốn. Trong trường hợp một vật bị che khuất, con người có thể dành thời gian đoán mò và tranh cãi về bản chất của vật ấy. Một người tin rằng chư thiên ban phước khi được hài lòng sẽ dâng lời cầu nguyện, van xin và cúng tế để làm hài lòng họ. Một người không biết bản chất thật của các pháp hữu vi – rằng chúng vô thường, không bền vững và được tạo thành bởi các nhân duyên – sẽ thấy chúng hấp dẫn và đáng mong muốn, rồi nỗ lực để đạt được và sở hữu chúng.

Saṅkhāra tác động viññāṇa: Với ý định, mục đích và sự tham gia cố ý, một thức (ví dụ như nghe hoặc thấy) sinh khởi. Ngược lại, nếu không chú ý hoặc tham gia vào một đối tượng, thức sẽ không sinh khởi, ngay cả khi ta ở trong phạm vi có thể tiếp xúc với đối tượng ấy. Một người tập trung vào một hoạt động sẽ không bị phân tâm bởi những thứ khác. Ví dụ, ai đó đang đọc một cuốn sách hấp dẫn chỉ nhận thức được nội dung cuốn sách; cô ấy có thể không chú ý đến tiếng ồn lớn hoặc khó chịu về thể chất. Khi đang tìm kiếm một vật gì đó một cách mãnh liệt, người ta có thể không chú ý đến những người và vật xung quanh. Mọi người sẽ nhìn cùng một vật với những ý định khác nhau và từ những góc nhìn khác nhau. Lấy ví dụ một mảnh đất trống: một đứa trẻ có thể thấy nó là sân chơi, một nhà thầu xây dựng thấy nó là địa điểm xây nhà, một nông dân thấy nó là đồn điền, và một nhà sản xuất thấy nó là địa điểm nhà máy. Đối với mỗi người, mảnh đất có ý nghĩa khác nhau. Tương tự, người ta sẽ thấy cùng một vật từ những góc nhìn khác nhau tùy theo tâm trạng. Nếu đang suy nghĩ những điều thiện lành, người ta sẽ chú ý đến những khía cạnh tích cực của vật; trong khi suy nghĩ xấu thì dẫn đến chú ý đến những khía cạnh tiêu cực. Hãy tưởng tượng một số vật nằm chung với nhau, bao gồm một bó hoa và một con dao. Người yêu hoa có thể chỉ chú ý đến hoa mà không chú ý đến con dao. Càng mạnh mẽ sự quan tâm đến hoa thì sự chú ý của người ấy càng tập trung độc quyền vào hoa và càng ít chú ý đến những thứ khác. Những người khác có thể chỉ chú ý đến con dao, và họ sẽ liên hệ con dao với những thứ khác nhau, tùy theo suy nghĩ và mục đích của họ: một tên trộm có thể thấy nó là vũ khí, một đầu bếp thấy nó là dụng cụ nhà bếp, và một người buôn sắt vụn thấy nó là nguồn thu nhập.

Viññāṇa tác động nāma-rūpa: Thức và danh-sắc phụ thuộc lẫn nhau theo cách mà Tôn giả Sāriputta đã mô tả:

“Cũng như hai bó lau có thể đứng dựa vào nhau, cũng vậy, với danh-sắc làm duyên, thức sinh khởi; với thức làm duyên, danh-sắc sinh khởi… Nếu lấy đi một bó lau, bó kia sẽ ngã; nếu lấy đi bó kia, bó đầu sẽ ngã. Cũng vậy, với sự đoạn diệt của danh-sắc, thức đoạn diệt; với sự đoạn diệt của thức, danh-sắc đoạn diệt…” (S. II. 114).

Theo nghĩa này, khi có sự sinh khởi của thức thì nhất định phải có sự sinh khởi của danh-sắc. Khi các hành điều kiện hóa thức, chúng cũng điều kiện hóa danh-sắc. Nhưng vì danh-sắc dựa vào thức để tồn tại – vì nó gắn liền với và là thuộc tính của thức – nên có sự phân biệt: các hành điều kiện hóa thức, và thức điều kiện hóa danh-sắc. Ở đây có hai điểm quan trọng cần nêu về cách thức điều kiện hóa danh-sắc:

1.    Khi nhận thức một đối tượng (ví dụ: một hình ảnh hoặc âm thanh), con người thực ra đang trải nghiệm danh-sắc. Đối tượng hiện tồn tại đối với người ấy chính là đối tượng được nhận thức hiện tại, và do đó không thể tách rời khỏi danh-sắc được trải nghiệm trong khoảnh khắc ấy bởi thức. Ví dụ, khi thấy một bông hồng, bông hồng tồn tại trong khoảnh khắc ấy chính là bông hồng được biết qua nhãn hoặc được biết qua “cửa ý” trong khoảnh khắc thức ấy. Nó không thể tách rời khỏi khái niệm tâm lý về “bông hồng” và khỏi thọ, tưởng cùng các hành khác hiện diện trong khoảnh khắc ấy. Do đó, thức và danh-sắc tồn tại cùng nhau và hỗ trợ lẫn nhau.

2.    Các đặc tính của danh-sắc, đặc biệt là các yếu tố tâm, tương ứng với thức mà chúng phụ thuộc. Khi suy nghĩ (saṅkhāra) của con người là thiện, chúng điều kiện hóa một thức thiện. Trong khoảnh khắc ấy tâm sáng tỏ và hành vi thân thể cũng thiện lành. Khi con người có suy nghĩ xấu, anh ta tập trung vào khía cạnh tiêu cực của sự vật; tâm trở nên u ám và hành vi thân thể sau đó bị căng thẳng. Các yếu tố tâm và thân đi kèm hoạt động đồng bộ với các hành và thức tương ứng. Khi có cảm xúc (saṅkhāra) của tình yêu, con người chú ý (viññāṇa) đến khía cạnh tích cực của sự vật; tâm vui vẻ (nāma), sắc mặt tươi sáng và hành vi thân thể tích cực (rūpa). Khi giận dữ thì tập trung vào khía cạnh tiêu cực của sự vật; tâm u ám, khuôn mặt cau có và hành vi căng thẳng; tất cả các yếu tố đều sẵn sàng theo dòng suy nghĩ tiêu cực này. Suy nghĩ và ý định của một vận động viên ngay trước khi thi đấu được hấp thụ vào hoạt động ấy. Sự chú ý của anh ta tương xứng với mức độ quan tâm đến cuộc thi. Tất cả các khía cạnh của tâm và thân tham gia vào sự kiện này đều sẵn sàng hoạt động tương ứng. Mối quan hệ tương hỗ ở đây bao gồm sự sinh khởi và diệt vong của các đặc tính thân và tâm mới hình thành, vốn định hình hoặc củng cố tính cách phù hợp với thức và hành tương ứng.

Quá trình liên quan đến ba chi đầu tiên của Duyên Khởi là một giai đoạn quan trọng liên quan đến nghiệp và quả báo (vipāka): một vòng quay nhỏ của chu kỳ đã hoàn tất (avijjā = kilesa tác động saṅkhāra = kamma tác động viññāṇa và nāma-rūpa = vipāka), và bắt đầu quay trở lại từ đầu. Giai đoạn này là then chốt trong việc hình thành thói quen, tính khí, sự hiểu biết, kỹ năng và tính cách.

Nāma-rūpa tác động saḷāyatana: Các yếu tố danh-sắc dựa vào sự hiểu biết về thế giới bên ngoài để hoạt động, hoặc dựa vào kiến thức đã tích lũy để quyết định hướng hành động. Do đó, các khía cạnh của danh-sắc đóng vai trò kênh nhận cảm giác, tức là các căn cảm giác liên quan, đang ở trạng thái sẵn sàng và hoạt động đồng bộ với các yếu tố Duyên Khởi trước đó. Ví dụ, các cơ quan cảm giác (như mắt và tai) của một cầu thủ bóng đá trong trận đấu đang ở trạng thái cảnh giác cao độ và sẵn sàng nhận các cảm giác liên quan. Đồng thời, chức năng của các căn không liên quan trực tiếp đến hoạt động này bị giảm sút và không ở trạng thái cảnh giác. Trong khi tập trung chơi bóng, khứu giác hoặc vị giác của người ấy, chẳng hạn, có thể ở trạng thái ngủ đông.

Saḷāyatana tác động phassa: Khi sáu xứ được kích hoạt và có sự kết hợp của ba yếu tố, nhận thức sinh khởi. Ba yếu tố là: một trong sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hoặc ý), một trong sáu đối tượng tương ứng (hình ảnh, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm hoặc đối tượng tâm), và một trong sáu loại thức tương ứng (qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hoặc ý).

Phassa tác động vedanā: Với sự sinh khởi của xúc, tất yếu phải có một trong ba loại thọ đi kèm: lạc thọ (sukha-vedanā), khổ thọ (dukkha-vedanā), hoặc thọ trung tính (upekkhā hoặc adukkhamasukha-vedanā).

Các chi từ thứ ba đến thứ bảy của Duyên Khởi (từ thức đến thọ) tạo thành một phần gọi là “quả báo của nghiệp”, đặc biệt là các chi năm, sáu và bảy (sáu xứ, xúc và thọ). Bản thân chúng không thiện cũng không ác, không thiện xảo cũng không bất thiện xảo, nhưng chúng có thể là nhân cho các quả thiện và bất thiện trong tương lai.

Vedanā tác động taṇhā: Khi trải nghiệm một cảm giác dễ chịu, con người vui mừng và thích thú; anh ta gắn bó với đối tượng ấy và khao khát có thêm. Khi trải nghiệm một cảm giác khó chịu, anh ta khó chịu; anh ta muốn đối tượng gây đau biến mất, muốn thoát khỏi đau đớn và tìm kiếm một thay thế dễ chịu. Khi trải nghiệm một cảm giác trung tính, người ta thờ ơ và tự mãn. Thọ trung tính là một hình thức tinh tế của thọ lạc; nó có thể dẫn đến gắn bó và mong muốn các hình thức khoái lạc rõ ràng hơn.

Có ba loại khát ái (taṇhā):

1.    Khát ái dục (kāma-taṇhā): tìm kiếm sự thỏa mãn qua năm giác quan; dục vọng chiếm hữu (các đối tượng giác quan dễ chịu).

2.    Khát ái hữu (bhava-taṇhā): dục vọng đối với những thứ liên quan đến các trạng thái tồn tại cụ thể, hoặc dục vọng đối với một trạng thái tồn tại (ví dụ: làm triệu phú, người nổi tiếng hoặc chư thiên) mang lại những thứ mong muốn ấy. Sâu xa hơn, đây là dục vọng duy trì “cái ta” trong một trạng thái tồn tại vĩnh cửu.

3.    Khát ái vô hữu (vibhava-taṇhā): dục vọng thoát khỏi hoặc loại bỏ một đối tượng hoặc trạng thái tồn tại không mong muốn. Loại khát ái này thường biểu hiện qua các trạng thái tâm thô, ví dụ: thờ ơ, cô đơn, chán nản, tuyệt vọng, tự ghét, tự thương hại, hoặc mong muốn tự hủy diệt.

Taṇhā → upādāna: Khi có dục vọng đối với một đối tượng, con người bám víu vào nó. Dục vọng càng mạnh thì chấp thủ càng mạnh. Khi con người trải nghiệm đau đớn và muốn thoát khỏi nguồn gốc đau đớn, chấp thủ biểu hiện dưới hình thức thù địch. Đồng thời, có mức độ gắn bó tương ứng với những thứ mà người ta tin sẽ thỏa mãn dục vọng: với các trạng thái tồn tại thuận lợi, với cái “ta”, với quan điểm, thực hành và lý thuyết thỏa mãn dục vọng cá nhân, và với phong tục và thực hành đáp ứng nhu cầu cá nhân.

Upādāna tác động bhava: Chấp thủ gắn liền với một trạng thái tồn tại cụ thể. Chấp thủ liên quan đến quá trình ràng buộc cái “ta” với hoặc đồng nhất cái “ta” với một trạng thái tồn tại, vốn cung cấp các đối tượng giác quan mong muốn hoặc giúp thoát khỏi các đối tượng không mong muốn. Đồng thời, khi có một trạng thái tồn tại mong muốn, tất yếu phải có những trạng thái tồn tại không mong muốn. Trạng thái tồn tại bị bám víu được gọi là upapattibhava (quá trình thụ động của hữu). Khi có chấp thủ vào một trạng thái tồn tại, người ta nỗ lực duy trì một số khía cạnh của trạng thái này và thoát khỏi các khía cạnh khác. Tất cả suy nghĩ và hành động của con người đều bị thúc đẩy bởi chấp thủ; chúng bị ảnh hưởng bởi niềm tin, quan điểm, lý thuyết, thói quen và sở thích đã có, và biểu hiện dưới hình thức hành vi tương ứng với chấp thủ này. Ví dụ, một người mong muốn tái sinh làm chư thiên sẽ chấp thủ vào một số hệ thống niềm tin, truyền thống, nghi lễ và thực hành mà anh ta tin sẽ dẫn đến cõi trời. Anh ta sẽ suy nghĩ và hành động theo những niềm tin ấy và do đó có thể phát triển hành vi đặc biệt. Một người tìm kiếm danh dự sẽ chấp thủ vào một bộ giá trị mà anh ta tin là danh dự và vào một tiêu chuẩn hành vi tương ứng. Suy nghĩ, hành động và hành vi của anh ta sẽ phù hợp với chấp thủ ấy. Một người thèm muốn một vật thuộc về người khác sẽ chấp thủ vào ý tưởng sở hữu và cố gắng chiếm đoạt vật ấy. Vì không nhận ra hại của hành vi sai trái, anh ta sẽ suy nghĩ và hành động theo thói quen. Sự thèm muốn ban đầu của anh ta thậm chí có thể dẫn đến trộm cắp; mong muốn trở thành “người sở hữu” dẫn đến việc anh ta trở thành “kẻ trộm”. Dựa trên niềm tin đúng hoặc sai, con người ứng xử với tình huống hoặc một cách thiện xảo hoặc bất thiện xảo.

Kiểu hành vi cụ thể bị thúc đẩy và định hình bởi chấp thủ là quá trình chủ động của hữu (kammabhava). Trạng thái tồn tại phát sinh từ hành vi ấy, ví dụ làm chư thiên, người danh dự, người sở hữu hoặc kẻ trộm, là quá trình thụ động của hữu (upapattibhava). Trạng thái tồn tại này có thể phù hợp với dục vọng của con người hoặc xung đột với chúng. Phần này của Duyên Khởi là giai đoạn then chốt cho việc tạo nghiệp, nhận quả báo của nghiệp, và phát triển thói quen và tính cách.

Bhava tác động jāti: Nói chính xác, sự tồn tại trong các trạng thái hữu khác nhau tương đương với năm uẩn sinh khởi, biến đổi và diệt vong. Năm uẩn sở hữu các đặc tính khác nhau, tăng hoặc giảm tùy theo các điều kiện nội tại và ngoại tại. Trong tất cả các yếu tố này, ý định là chủ yếu, quyết định sự xuất hiện và phẩm chất của dòng chảy tồn tại tổng quát. Năm uẩn luôn biến đổi, sinh khởi và diệt vong trong từng khoảnh khắc. Theo cách quy ước, người ta có thể nói một “con người” sinh, già và chết trong từng khoảnh khắc, như được mô tả trong chú giải: “Theo nghĩa tối hậu, khi các uẩn đang sinh khởi, suy giảm và diệt vong, khi Đức Thế Tôn nói: ‘Này Tỳ-kheo, con đang sinh, con đang già và con đang chết trong từng khoảnh khắc’, nên hiểu rằng, đối với tất cả chúng sinh, Ngài đã đề cập đến các uẩn.”

Đối với chúng sinh chưa giác ngộ, không chỉ đơn thuần là sự sinh khởi và diệt vong của năm uẩn theo một quá trình tự nhiên. Khi hữu tiếp nối từ chấp thủ, sẽ sinh khởi cảm giác về “cái ta”, sự nhận thức về “ta”, như đang tồn tại theo một cách cụ thể, hoặc phù hợp với dục vọng của con người hoặc không. Nói ngắn gọn, một “cái ta” được sinh ra trong trạng thái tồn tại ấy, như trong các ví dụ trước về “người sở hữu”, “kẻ trộm” hoặc “người danh dự”. Sự sinh của “cái ta” được thấy rõ nhất vào những lúc xung đột cá nhân liên quan đến cảm xúc mạnh, chẳng hạn trong các cuộc tranh cãi, ngay cả những cuộc tranh luận dường như hợp lý. Nếu con người đầu hàng phiền não thay vì áp dụng trí tuệ, một cảm giác rõ ràng về “cái ta” sẽ sinh khởi, ví dụ: “Ta là người lãnh đạo”, “Ta là người đáng kính”, “Hắn không xứng đáng”, “Hắn thấp kém”, “Đây là quan điểm của ta” hoặc “Ta đang bị phản đối”. Do đó, cảm giác là một loại người nào đó có thể bị bôi nhọ hoặc mất đi. Sự sinh của “cái ta” đặc biệt rõ ràng vào những lúc lão và tử, nhưng như rõ ràng từ chi tiếp theo trong chu kỳ, lão và tử chỉ có thể xảy ra nhờ sinh.

Jāti tác động jarāmarana: Khi có một “cái ta” tồn tại theo một cách cụ thể, thì có một “cái ta” bị tách rời khỏi các trạng thái tồn tại cụ thể, và một “cái ta” bị cản trở, bị quấy rối, suy giảm và không được thỏa mãn. Với sự sinh của “cái ta”, có mong muốn duy trì một trạng thái tồn tại mong muốn: mong muốn ổn định và vĩnh cửu. Nhưng sự sinh của cái ta tất yếu mang theo sự kết thúc của cái ta. Có một mối đe dọa thường trực về sự suy yếu và mất mát, sinh ra nỗi sợ rối loạn, xung đột và chết chóc, và dẫn con người bám víu chặt hơn vào trạng thái tồn tại ấy. Nỗi sợ chết được khắc sâu trong tiềm thức con người và ảnh hưởng đến hành vi của họ. Nó dẫn con người bám víu vào các trạng thái tồn tại mong muốn, bị đe dọa bởi khó chịu, và trải nghiệm khoái lạc với lo âu, sợ rằng nó sẽ biến mất. Khi “cái ta” sinh trong một trạng thái tồn tại không mong muốn hoặc khi nó sinh trong một trạng thái mong muốn mà nó phải rời bỏ, các hình thức khổ đau khác nhau sinh khởi: sầu muộn, than van, đau đớn, ưu não và tuyệt vọng. Con người đang khổ đau theo cách này bị si mê và mù quáng. Họ vô vọng tìm cách thoát khỏi bằng các phương pháp bị ô nhiễm bởi vô minh, do đó tiếp tục vòng luân hồi Duyên Khởi.

Trong một thế giới cạnh tranh, người thường trải nghiệm hai loại “thành công”: có thành công quy ước (sammati), với định nghĩa được xã hội đồng thuận; và có ý niệm chủ quan về thành công được giữ bởi chấp thủ – hành động của “hữu” (bhava). Thường thì đối với con người, đặc biệt là những người kiêu hãnh, sẽ có suy nghĩ: “Ta thành công” (tức là: “Ta được sinh vào trạng thái là người thành công”). Sau đó tiếp theo là suy nghĩ: “Nhưng để thành công hoàn hảo, ta xứng đáng được danh vọng, khen ngợi, công nhận và phần thưởng”. Thành công do đó gắn liền với khen ngợi, với thất bại của người khác, và với cảm giác tham vọng được thỏa mãn. Trong khoảnh khắc mà cảm giác thành công sinh khởi cùng với các thuộc tính liên quan, có cảm giác được thỏa mãn hoặc không được thỏa mãn. Với sự thỏa mãn sinh khởi cảm giác phải gắn bó chặt chẽ với thành công, vì sợ rằng thành công sẽ biến mất và sự khen ngợi cùng ngưỡng mộ sẽ phai nhạt. Khi người khác không bày tỏ mức khen ngợi mong muốn, người ấy cảm thấy bất hạnh, vì cảm giác là “người thành công” bị ảnh hưởng và đe dọa. Người ấy bị đe dọa bởi suy tàn (jarā) và bởi sự diệt vong (maraṇa) khỏi trạng thái thành công yêu quý (bhava) cùng với các lợi ích đi kèm. Trong hoàn cảnh này, những cảm giác thất vọng, lo lắng và chán nản, vốn chưa được nhổ bật bởi chánh niệm và tỉnh giác, ám ảnh và rối ren con người. Chúng trở thành những đặc tính bẩm sinh, định hình tính cách, ảnh hưởng đến hành vi, và tiếp tục vòng luân hồi Duyên Khởi.

Ý niệm giả tạo về “cái ta” chiếm không gian trong tâm, dẫn đến cảm giác bị giới hạn và hạn chế. Cảm giác hạn chế này khiến con người tách mình ra khỏi người khác và sinh ra ý niệm về “ta” và “người khác”. Khi cảm giác cái “ta” trở nên phình to hơn, con người muốn chiếm hữu, thành tựu và gây ấn tượng với người khác. Nhưng cảm giác cái “ta” phải được kiểm soát và kiềm chế bởi chính con người. Nếu con người quá ích kỷ hoặc theo đuổi dục vọng mà không kiềm chế, xung đột ngoại tại sinh khởi. Hành vi không kiềm chế như vậy cũng dẫn đến mất sức sống, bằng cách tăng cường quyền lực của dục vọng và cảm giác thiếu thốn cá nhân. Tổng thể xung đột do đó tăng lên và sự thỏa mãn giảm sút. Lúc đó không có sự thỏa mãn và mỗi khoảnh khắc là cơ hội để stress sinh khởi.

TIẾN TRÌNH DUYÊN KHỞI THEO TAM THẾ (HAY TAM SINH)

Công thức cơ bản

Ở đây: (1) Do vô minh làm duyên, các hành sinh khởi; (2) Do các hành làm duyên, thức sinh khởi; (3) Do thức làm duyên, danh sắc sinh khởi; (4) Do danh sắc làm duyên, sáu xứ sinh khởi; (5) Do sáu xứ làm duyên, xúc sinh khởi; (6) Do xúc làm duyên, thọ sinh khởi; (7) Do thọ làm duyên, khát ái sinh khởi; (8) Do khát ái làm duyên, chấp thủ sinh khởi; (9) Do chấp thủ làm duyên, hữu sinh khởi; (10) Do hữu làm duyên, sinh sinh khởi; (11) Do sinh làm duyên, lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh khởi.

Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này.

Phương pháp Duyên Khởi (paṭiccasamuppādanaya): Duyên Khởi về bản chất là một mô tả về cấu trúc nhân quả của vòng luân hồi (vaṭṭa), làm sáng tỏ những điều kiện (paccayā) duy trì bánh xe sinh tử (saṃsāra) và khiến nó quay từ kiếp này sang kiếp khác.

Trong Sớ giải, Duyên Khởi được định nghĩa là “sự sinh khởi đồng đều của các quả nhờ vào sự hội tụ của các duyên” (paccaya-sāmaggiṃ paṭicca samaṃ phalānaṃ uppādo). Điều này ngụ ý rằng không có một nguyên nhân đơn lẻ nào có thể sinh ra một quả, cũng không có một quả nào sinh ra từ một nguyên nhân duy nhất. Luôn luôn có một tập hợp các duyên sinh ra một tập hợp các quả. Khi trong công thức quen thuộc, một pháp được tuyên bố là duyên cho một pháp khác, điều này được nói ra để nêu bật duyên chính trong tập hợp các duyên và liên hệ nó với quả quan trọng nhất trong tập hợp các quả.

(1) Do vô minh làm duyên, hành sinh khởi:

Vô minh (avijjā) là thuộc tánh si (mohacetasika), che lấp sự nhận biết về bản chất chân thật của sự vật, giống như bệnh đục thủy tinh thể che lấp sự nhìn thấy các đối tượng hữu hình. Theo Kinh (Suttanta), vô minh là sự không biết về Tứ Thánh Đế. Theo Abhidhamma, vô minh là sự không biết về tám điều: Tứ Thánh Đế; quá khứ trước khi sinh; tương lai sau khi chết; cả quá khứ và tương lai; và nguyên lý Duyên Khởi. Nên lưu ý trong Abhidhamma vô minh không phải chỉ là “không biết” mà là si (moha) – một thuộc tánh bất thiện luôn đi kèm với tất cả tâm bất thiện (akusala citta)

Các hành (saṅkhāra) là hai mươi chín thuộc tánh tư (cetanācetasika) trong các tâm thiện và bất thiện hiệp thế. Các thuộc tánh tư trong tám đại thiện tâm và bất thiện tâm cùng năm tâm thiện sắc giới được gọi chung là “phúc hành hành” (puññābhisaṅkhāra). Các thuộc tánh tư  trong mười hai bất thiện tâm được gọi là “phi phúc hành” (apuññābhisaṅkhāra). Các thuộc tánh  tư trong bốn tâm thiện vô sắc giới được gọi là “bất động hành” (āneñjābhisaṅkhāra).

Khi dòng tâm thức của một chúng sinh bị vô minh bao phủ, thì hoạt động ý chí của người ấy sẽ tạo ra nghiệp có khả năng cho quả trong tương lai. Do đó, vô minh được gọi là duyên chính cho các hành.

Vô minh chiếm ưu thế trong các hoạt động bất thiện, trong khi nó tiềm ẩn trong các hoạt động thiện thế gian. Vì vậy, cả thiện nghiệp lẫn bất thiện nghiệp thế gian đều được nói là do vô minh làm duyên.

Một điểm cực kỳ quan trọng: “Saṅkhāra ở đây không phải là hành động vật lý, mà là ý chí tâm lý.”

Do  hành làm duyên, thức sinh khởi: Nghĩa là các hành — hai mươi chín thuộc tánh tư thiện và bất thiện — làm duyên cho sự sinh khởi của ba mươi hai loại tâm quả. Vào khoảnh khắc thụ thai, một hành nghiệp đặc biệt mạnh mẽ đã tích lũy trong dòng tâm thức của chúng sinh đã chết sẽ sinh ra một trong mười chín loại tái sinh thức trong cõi phù hợp với nghiệp ấy. Sau đó, trong suốt cuộc đời, các nghiệp khác đã tích lũy sẽ sinh ra các loại thức quả báo khác tùy theo hoàn cảnh.

Do thức làm duyên, danh sắc sinh khởi: Trong bước (2), viññāṇa chỉ thuần túy là tâm quả, còn ở đây nó chỉ cả tâm quả và thức nghiệp của các đời trước. Thuật ngữ “danh” (nāma) chỉ các tâm quả và thuộc tánh, trong khi “sắc” (rūpa) chỉ các sắc pháp do nghiệp sinh. Trong cõi năm uẩn (pañcavokārabhava) — tức là những cõi có đủ năm uẩn — thức làm duyên cho cả danh và sắc cùng lúc. Nhưng trong cõi bốn uẩn (catuvokārabhava), các cõi vô sắc, thức chỉ làm duyên cho danh. Và trong cõi một uẩn (ekavokārabhava), cõi vô tưởng, thức chỉ làm duyên cho sắc.

Trong trường hợp tái sinh năm uẩn, khi tái sinh thức sinh khởi tại khoảnh khắc kết nối tái sinh, đồng thời sinh khởi ba uẩn tâm còn lại là thọ, tưởng, hành, cùng với một tập hợp sắc pháp cụ thể — trong trường hợp loài người là thập sắc của thân, tánh và ý căn. Vì thức là yếu tố chủ đạo trong các yếu tố danh sắc đồng sinh này, nên nói rằng thức (viññāṇa) làm duyên cho danh sắc (nāmarūpa).

(Nên lưu ý Abhidhamma phân biệt rõ: Tiềm thức (Bhavanga)  và hoạt thức trong tiến trình tâm (cittavīthi) )

Do danh sắc làm duyên, sáu xứ sinh khởi: Ở đây, “danh sắc” có cùng ý nghĩa như trong bước (3). Trong sáu xứ, năm xứ đầu là sắc tinh tế của nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, còn ý xứ chỉ ba mươi hai loại tâm quả. Khi các sắc pháp do nghiệp sinh khởi, chúng làm duyên cho sự sinh khởi của năm căn cảm giác, vốn cũng là loại sắc do nghiệp sinh. Khi các tâm sở đồng sinh khởi, chúng làm duyên cho sự sinh khởi của thức quả báo, ở đây được gọi là “ý xứ”. Nói cách khác, tâm quả làm duyên cho danh (nāma), và danh làm duyên cho tâm quả; chúng tương quan với nhau theo duyên hỗ tương (aññamaññapaccaya).

Trong cõi dục, danh sắc làm duyên cho sự sinh khởi của cả sáu xứ; trong cõi sắc, chỉ ba xứ sinh khởi — nhãn xứ, nhĩ xứ và ý xứ; trong cõi vô sắc, chính danh làm duyên cho sự sinh khởi của ý xứ duy nhất, vì năm căn sắc không tồn tại.

Abhidhamma cũng nhấn mạnh: Danh và sắc cũng có thể đồng sinh (sahajāta) do vậy không có “linh hồn” điều khiển

Do sáu xứ làm duyên, xúc sinh khởi: Xúc (phassa) ở đây chỉ thuộc tánh xúc trong với tâm quả. Xúc là “sự gặp gỡ” (saṅgati) của thức và các tâm sở với một đối tượng tại một trong sáu xứ. Xúc sinh khởi tại nhãn căn được gọi là “nhãn xúc”. Các loại xúc khác — nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc, ý xúc — cũng sinh khởi tùy thuộc vào căn tương ứng. Ý xúc là xúc đi kèm với hai mươi hai loại thức quả báo, trừ hai bộ ngũ thức. Vì xúc chỉ có thể xảy ra khi sáu xứ tồn tại, nên nói rằng xúc do sáu xứ làm duyên.

Do xúc làm duyên, thọ sinh khởi: Bất cứ khi nào xúc xảy ra, thọ (vedanā) cũng sinh khởi đồng thời, được điều kiện hóa bởi chính xúc ấy. Xúc là sự gặp gỡ của thức với đối tượng, và xúc ấy tất yếu kèm theo một sắc thái cảm xúc nhất định — đó là thọ sinh ra từ xúc. Có sáu loại thọ: thọ sinh từ nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc. Về chất lượng cảm xúc, thọ có thể là lạc, khổ hoặc trung tính, tùy theo căn và đối tượng. Trên phương diện tu tập, thọ là điểm chuyển hóa quan trọng trong cách phản ứng.

Do thọ làm duyên, khát ái sinh khởi: Thọ làm duyên cho sự sinh khởi của khát ái (taṇhā). Có sáu loại khát ái: khát ái sắc, khát ái thanh, khát ái hương, khát ái vị, khát ái xúc, khát ái pháp. Mỗi loại này lại trở thành ba loại tùy theo đó là khát ái dục lạc đơn thuần, hay khát ái hữu (kết hợp với kiến chấp thường hằng), hay khát ái vô hữu (kết hợp với kiến chấp đoạn diệt). Dù ở hình thức nào, khát ái cuối cùng cũng quy về thuột tánh tham (lobhacetasika). Mặc dù khát ái được phân biệt theo đối tượng, nhưng khát ái thực ra phụ thuộc vào thọ sinh khởi từ sự tiếp xúc với đối tượng ấy. Nếu trải nghiệm thọ lạc, người ta hưởng thụ thọ lạc ấy và mong muốn đối tượng chỉ vì nó khơi dậy thọ lạc. Ngược lại, khi trải nghiệm thọ khổ, người ta có khát ái thoát khỏi đau đớn và mong muốn một thọ lạc thay thế. Thọ trung tính có bản chất an bình, và điều này cũng trở thành đối tượng của khát ái. Do đó, ba loại thọ làm duyên cho sự sinh khởi của các loại khát ái khác nhau.

Do khát ái làm duyên, chấp thủ sinh khởi: Ở đây, chấp thủ (upādāna) có bốn loại (dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã chấp thủ). Chấp thủ dục là khát ái đậm chất (taṇhā), một hình thức của thuộc tánh tham (lobhacetasika); ba loại chấp thủ còn lại là hình thức của thuộc tánh tà kiến (diṭṭhicetasika). Mỗi loại chấp thủ này đều do khát ái làm duyên. Trong trường hợp đầu, tham yếu hoặc ban đầu đối với một đối tượng được gọi là “khát ái”, trong khi tham mạnh hơn được gọi là “chấp thủ”. Trong ba trường hợp còn lại, tham điều kiện hóa tà kiến được gọi là “khát ái”, còn các kiến được chấp nhận dưới ảnh hưởng của tham ấy được gọi là “chấp thủ”. Trong Abhidhamma ái là động lực tái sinh (dục ái, sắc ái, vô sắc ái dẫn tới tái sanh trong ba cõi dục giới, sắc giới và vô sắc giới)

Do chấp thủ làm duyên, hữu sinh khởi: Có hai loại hữu (bhava): nghiệp hữu (kammabhava) và sanh hữu (upapattibhava). Nghiệp hữu chủ động chỉ hai mươi chín thuộc tánh tư thiện và bất thiện, tức tất cả nghiệp thiện và bất thiện dẫn đến kiếp sống mới. Sanh hữu chỉ ba mươi hai tâm quả và thuộc tánh đồng sanh và sắc pháp do nghiệp sinh. Chấp thủ là duyên cho hữu nghiệp chủ động, vì dưới ảnh hưởng của chấp thủ, người ta thực hiện hành vi được tích lũy thành nghiệp. Chấp thủ là duyên cho hữu quả báo, vì chính chấp thủ ấy dẫn người ta trở lại vòng luân hồi (saṃsāra) trong một trạng thái được quyết định bởi nghiệp của mình.

Do hữu làm duyên, sinh sinh khởi: Ở đây, “sinh” (jāti) nghĩa là sự sinh khởi của các thức quả báo thế gian, các tâm sở đi kèm và sắc pháp do nghiệp trong một đời sống mới tại một cõi tồn tại nào đó. Điều kiện thiết yếu cho sự xảy ra của một lần sinh trong tương lai nằm ở nghiệp thiện và bất thiện, tức là hữu nghiệp chủ động hiện tại.

Do sinh làm duyên, lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh khởi: Một khi sinh đã xảy ra, tất yếu sẽ theo sau là lão và tử cùng với mọi loại khổ đau khác giữa sinh và tử, như sầu muộn, than van, đau đớn, ưu não và tuyệt vọng. Tất cả khổ đau này đều bắt nguồn từ sinh (jāti); do đó, sinh được chọn ra làm duyên chính cho chúng.

Như vậy là sự sinh khởi của toàn bộ khổ uẩn này: Toàn bộ khổ uẩn (dukkhakkhandha) được đề cập ở bước (11) sinh khởi thông qua sự nối tiếp của các pháp duyên sinh và bị duyên sinh được mô tả trong công thức paṭiccasamuppāda.

Cũng như Kinh Tạng hạng mục phân tích, duyên khời theo Thắng Pháp Tạng cũng được phân theo ba thời kỳ (addhā), mười hai chi (aṅga), hai mươi hình thức (ākāra), ba sự nối kết (sandhi), bốn nhóm (saṅkhepa), ba vòng quay (vaṭṭa), và hai gốc rễ (mūla).

Ba thời kỳ

Thế nào? Vô minh và các hành thuộc thời quá khứ; sinh và lão tử thuộc thời vị lai; tám chi ở giữa thuộc thời hiện tại. Như vậy là ba thời kỳ (addhā).

Mười hai chi

(1) Vô minh, (2) các hành, (3) thức, (4) danh sắc, (5) sáu xứ, (6) xúc, (7) thọ, (8) khát ái, (9) chấp thủ, (10) hữu, (11) sinh, (12) lão tử — đây là mười hai chi (dvādas’aṅgāni).

Còn các từ sầu muộn trở đi ở đây là để chỉ quả báo phụ.

Bốn nhóm

Ở đây, khi lấy vô minh và các hành, thì khát ái, chấp thủ và hữu cũng được lấy theo. Tương tự, khi lấy khát ái, chấp thủ và hữu, thì vô minh và các hành cũng được lấy. Khi lấy sinh và lão tử, thì năm quả — thức trở đi — cũng được lấy. Do đó:

• Năm nhân thuộc quá khứ,
• Năm quả thuộc hiện tại;
• Năm nhân thuộc hiện tại,
• Năm quả thuộc vị lai.

Như vậy có hai mươi hình thức, ba sự nối kết, và bốn nhóm.

Tam luân

• Phiền não luân (Kilesa-vaṭṭa): Vô minh, Ái, Thủ. Đây là chất xúc tác.
• Nghiệp luân (Kamma-vaṭṭa): Hành, Nghiệp hữu. Đây là lực đẩy.
• Quả luân (Vipāka-vaṭṭa): Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Sanh hữu, Lão tử. Đây là kết quả chịu đựng.

Vô minh, khát ái, chấp thủ thuộc vòng phiền não (kilesavaṭṭa); một phần của hữu được gọi là nghiệp hữu và các hành thuộc vòng nghiệp (kammavaṭṭa); một phần của hữu được gọi là sinh hữu và phần còn lại thuộc vòng quả báo (vipākavaṭṭa). Như vậy là ba vòng quay (tīṇi vaṭṭāni).

Hai gốc rễ

Nên hiểu vô minh và khát ái là hai gốc rễ.

Sự kết hợp giữa Paṭiccasamuppāda và Paṭṭhāna (Duyên hệ)

Đây là điểm khác biệt độc đáo của Abhidhamma. Trong khi Kinh tạng nói "Do duyên Vô minh, Hành sinh khởi", thì Abhidhamma (qua bộ Paṭṭhāna) giải thích mãnh lực duyên đó là gì trong 24 duyên. Sau đây là vài đơn cử:

• Vô minh duyên Hành: Thường là qua mãnh lực của Cận y duyên (Upanissaya-paccaya). Vô minh quá khứ làm tiền đề mạnh mẽ cho các tác ý tạo nghiệp hiện tại.
• Hành duyên Thức: Hành (tâm sở Tác ý) đóng vai trò Nghiệp duyên (Kamma-paccaya) để trổ ra Tâm quả tái tục.
• Danh Sắc duyên Lục Nhập: Danh duyên cho Ý căn qua Câu sanh duyên (Sahajāta-paccaya); Sắc (vật thực, quý tiết) duyên cho các sắc căn qua Hỗ tương duyên.

Với sự đoạn diệt của chính hai gốc rễ ấy, vòng luân hồi chấm dứt. Với sự sinh khởi của lậu hoặc ở những người bị mê hoặc bởi lão tử đè nén thường xuyên, vô minh lại tiếp tục vận hành. Đại Hiền Triết đã thiết lập nguyên lý Duyên Khởi như vậy — vòng luân hồi ba cõi, bị ràng buộc, không có khởi đầu.